Καλησπέρα σας,

Κατ’ αρχάς να ευχαριστήσω τον Σταύρο Ζουμπουλάκη για την πρόσκλησή του σ’ αυτή την ωραία ημερίδα κι όλους εσάς που μας κάνατε την τιμή να έρθετε απόψε εδώ να μας ακούσετε. 

1.

Θέλω να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της σκέψης του Κορνήλιου Καστοριάδη: την έννοια της θέσμισης. Θα μιλήσω ουσιαστικά μονάχα γι’ αυτή την έννοια, κι αυτήν μάλιστα θα την εξετάσω σε ένα επίπεδο υψηλής αφαίρεσης, δηλαδή στο επίπεδο της οντολογίας. Γι’ αυτό τον λόγο πολλές βασικές έννοιες της καστοριαδικής σκέψης θ’ απουσιάσουν πλήρως από τούτη την ομιλία. Συνεπάγεται, αλλά ας σημειωθεί και ρητά, ότι θ’ ασχοληθώ μονάχα με τον Καστοριάδη σαν φιλόσοφο και όχι με τον Καστοριάδη σαν άνθρωπο της πολιτικής πράξης. Προκειμένου να φωτίσω αυτό το σημείο της σκέψης του Καστοριάδη, την έννοια της θέσμισης, θα τον βάλω να συνομιλήσει μ’ έναν άλλον εκπατρισμένο Έλληνα φιλόσοφο: τον Παναγιώτη Κονδύλη. Κι αυτό μάλλον θα ξενίσει. 

Γιατί ο Καστοριάδης κι ο Κονδύλης από πολλές απόψεις παρουσιάζονται σαν δυο αντίθετοι πόλοι στην εν ευρεία εννοία «ελληνική» διανόηση:

• Ο Καστοριάδης είναι ο υπερασπιστής ενός πολιτικού προτάγματος ―της αυτονομίας. Αντίθετα, ο Κονδύλης θέλει να τοποθετηθεί έξω από κάθε αγώνα, προκειμένου να διαφυλάξει την «ουδετερότητα» που θα του επιτρέψει να εντοπίσει το κρυμμένο νόημα των κάθε λογής ανταγωνισμών. 
• Σαν απόρροια των παραπάνω, ο Καστοριάδης θέλει να βρει το μήνυμά του απήχηση, να χτίσει συμμαχίες, να επηρεάσει τα πράγματα προς την κατεύθυνση που ο ίδιος κρίνει ευκταία. Αντίθετα, ο Κονδύλης θεωρεί εκ των προτέρων μηδενική την πιθανότητα να αποκτήσει η θεωρία του επιρροή σε κοινωνικό επίπεδο, καθώς, όπως νομίζει, η θεωρία του, αποκαλύπτοντας τα αναγκαία ψέματα που η κοινωνία έχει ανάγκη, είναι εκ γενετής καταδικασμένη να παραμείνει στο κοινωνικό περιθώριο.
• Και για να χρησιμοποιήσουμε ίσως το πιο σαχλό απ’ όλα τα δίπολα, ο Καστοριάδης θεωρείται «προοδευτικός» στοχαστής, ενώ ο Κονδύλης τείνει να κατηγοριοποιείται στους «συντηρητικούς». Και ίσως αυτό το τελευταίο να κάνει τόσο δύσκολο να σταθεί η ιδέα ενός παραλληλισμού της σκέψης του Καστοριάδη με του Κονδύλη.

Αν αφήσουμε κατά μέρος όμως αυτές τις επιπόλαιες διχοτομίες, θα δούμε ότι υπάρχουν κι ορισμένες καταφανείς πνευματικές συγγενείς:

• Κατ’ αρχάς τόσο ο Καστοριάδης όσο κι ο Κονδύλης βγαίνουν μέσα απ’ το μεγάλο ποτάμι της μαρξιστικής σκέψης και η σκέψη και των δυο μπορεί να ιδωθεί σαν μια διαρκής δημιουργική αναμέτρηση με την κληρονομιά του Μαρξ..
• Ανοίγονται κι οι δύο σε μια εντυπωσιακά εκτεταμένη μελέτη της ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης και διατυπώνουν τη σκέψη τους βασιζόμενες σε μεγάλο βαθμό στις ίδιες πνευματικές πηγές ― και δεν εννοώ τη σκέψη του Βέμπερ, όπως είναι το πιο προφανές, αλλά πολύ πιο πίσω τον γερμανικό ιδεαλισμό, και τελικά την αρχαιοελληνική φιλοσοφία .
• Τις όποιες άλλες εμφανείς συνάφειες σε επίπεδο πνευματικής μικρο-ιστορίας, ας τις αφήσουμε εδώ στην άκρη.

2.

Η ιδέα, βέβαια, πως μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη υπάρχει μια συνάφεια δεν είναι νέα. Λίγα μόλις χρόνια μετά το θάνατο και των δυο (ο Καστοριάδης πεθαίνει το 97, ο Κονδύλης 6 μήνες αργότερα, το 98), ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης δημοσιεύει ένα κείμενο όπου Καστοριάδης και Κονδύλης συνομαδώνονται κάτω απ’ τον τίτλο των εκφραστών του «ανορθολογικού στοιχείου» στην ελληνική σκέψη. Ο Ψυχοπαίδης χρησιμοποιεί στο κείμενό του τον όρο «ανορθολογιστής» μειωτικά, αν και τόσο ο Καστοριάδης όσο κι ο Κονδύλης θα τον αποδέχονταν ασμένως, αν ως «ανορθολογιστή» ονομάσουμε αυτόν που δεν αποδέχεται τον «ορθολογισμό» που προτείνει στο συγκεκριμένο κείμενο ο Ψυχοπαίδης. 

Όμως ο Ψυχοπαίδης συνεχίζει την παραλληλία με τον Κονδύλη σε ένα εκτενεστέρο γραπτό του πάνω στη σκέψη του Καστοριάδη. Εδώ, ο Κονδύλης εμφανίζεται σαν ένα μίασμα που ακόμα και η υποψία της ομοιότητας μαζί του συνιστά επαρκή λόγο για την ακύρωση της θέσης σου. Για τον Καστοριάδη, γράφει ο Ψυχοπαίδης, «η ορθολογικότητα, ως δημιουργία, είναι αυθαίρετη, και δεν παράγεται από κάτι άλλο, χαρακτηρίζεται όμως κάτι πιο γνωστό και πιο οικείο. Το πιο γνωστό αυτό και οικείο για τον Καστοριάδης [συνεχίζει ο Ψυχοπαίδης] είναι η τάση για κυριάρχηση, η έφεση για παντοδυναμία, που αποτελεί το βαθύτερο χαρακτηριστικό της ψυχικής μονάδας (διαπιστώνουμε εδώ [συνεχίζει ο Ψυχοπαίδης] συγγένεια της επιχειρηματολογίας του Κορνήλιου Καστοριάδη με την επιχειρηματολογία του Παναγιώτη Κονδύλη)».

3.

Κατά τη γνώμη μου, η παραλληλία μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη πρέπει ν’ αναζητηθεί σ’ ένα άλλο, και νομίζω βαθύτερο, επίπεδο. Στο επίπεδο εκείνο στο οποίο τίθεται η σχέση μεταξύ ανθρώπου και όντος συνολικά, εκεί δηλαδή όπου και τίθεται θεμελιακά το ζήτημα αυτού που ο Καστοριάδης ονομάζει θέσμιση. 

Και νομίζω ότι ο πιο γόνιμος τρόπος να φτάσουμε στο επίπεδο αυτό είναι ανατρέχοντας σε μια θεμελιώδη διάκριση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, και πιο συγκεκριμένα της λεγόμενης αρχαίας σοφιστικής: τη διάκριση μεταξύ φύσεως και νόμου. 

Ας ξεκινήσουμε μ’ ένα παράδειγμα. Έστω ότι βλέπουμε εκεί έξω ένα ωραίο άγριο άλογο να καλπάζει. Το ον αυτό υπάρχει, είναι αυτό που είναι, από μόνο του, ανεξάρτητα απ’ το τι σκεφτόμαστε εμείς γι’ αυτό. Γεννιέται, μεγαλώνει, τρέχει, τεκνοποιεί, κάποια στιγμή πεθαίνει. Κι όλα αυτά τα κάνει ακολουθώντας τους νόμους της δικής του φύσης, οι οποίοι δεν σχετίζονται κατά κανέναν τρόπο μαζί μας ― και τους οποίους εμείς θα πρέπει να γνωρίσουμε, αν θέλουμε να γνωρίσουμε τι είναι και τι κάνει το συγκεκριμένο άλογο. Το άλογο είναι ένα φυσικό ον, υπάρχει φύσει. 

Ας πάρουμε τώρα ένα αλογάκι του σκακιού. Είναι προφανές ότι το αλογάκι του σκακιού δεν μπορούμε να το περιγράψουμε ξέχωρα απ’ το σκάκι. Και το σκάκι δεν μπορούμε να το περιγράψουμε ξέχωρα απ’ την έννοια του παιχνιδιού. Το παιχνίδι γενικότερα και το σκάκι ειδικότερα είναι ανθρώπινες δραστηριότητες και το αλογάκι του σκακιού είναι αυτό που είναι μονάχα σε αναφορά με αυτές τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Ενώ το άλογο εκεί έξω υπάρχει ξέχωρα απ’ το τι κάνουμε και το τι σκεφτόμαστε εμείς γι’ αυτό, το αλογάκι του σκακιού είναι ό,τι είναι μονάχα σε συνάρτηση με το τι κάνουμε εμείς και τι σκεφτόμαστε εμείς. 

Προφανώς, αν πάρουμε το αλογάκι του σκακιού σαν ένα κομμάτι ξύλο συγκεκριμένου σχήματος, χρώματος, βάρους, κ.λπ. μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει ανεξάρτητα από εμάς και τις δικές μας δραστηριότητες. Αυτό όμως δεν ισχύει όταν το θεωρούμε όχι σαν ένα κομμάτι ξύλο αλλά ακριβώς σαν ένα αλογάκι του σκακιού. Γιατί αυτή την ταυτότητά του, το ότι είναι ένα αλογάκι σκακιού, δεν την έχει από μόνο του.

Λέμε: την ταυτότητά του δεν την έχει από μόνο του. Τότε πώς την έχει; 

Του την έχουμε δώσει εμείς, γιατί αυτή την ταυτότητά του την έχουμε φτιάξει εμείς. Το αλογάκι του σκακιού, ως αλογάκι του σκακιού, δεν είναι ένα φύσει ον ― είναι ένα νόμω ον. Είναι αυτό που είναι χάρη σ’ εμάς. Εμείς το κάναμε αυτό που είναι.

4.

Έχουμε άραγε κάποιο κριτήριο για να ξεχωρίζουμε γενικά τα φύσει όντα από τα νόμω όντα; Όχι, γι’ αυτό και υπάρχουν πάνω σ’ αυτό το ζήτημα διαφωνίες. Αυτό που για τον ένα είναι ένα φύσει ον, για τον άλλο είναι ένα νόμω ον. 

Και δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι δυτική φιλοσοφία σ’ έναν βαθμό χτίστηκε πάνω σ’ αυτήν τη διαφωνία. Γιατί αν η δυτική φιλοσοφία χτίζεται πάνω στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, τότε θα πρέπει να θυμηθούμε ότι η πλατωνικο-αριστοτελική φιλοσοφία δομείται ώς έναν βαθμό σαν μια προσπάθεια να απαντηθεί το εξής ερώτημα: ο άνθρωπος και η ανθρώπινη κοινωνία είναι φύσει ή νόμω όντα; Και πιο συγκεκριμένα, σαν μια απάντηση να απαντηθεί η σοφιστική πρόκληση, η οποία δηλώνει ότι όλα τα ανθρώπινα ―ολόκληρη η σφαίρα του πολιτισμού― υπάρχουν μόνο νόμω, ότι τίποτα το ανθρώπινο δεν είναι φυσικό ― δεν υπάρχει δηλαδή ανεξάρτητα από εμάς και τις δικές μας απόψεις, θέσεις, και συμβάσεις.

Η πλατωνικο-αριστοτελική φιλοσοφία είναι σε μεγάλο βαθμό μια επεξεργασία της έννοιας της φύσεως. Το φύσει ον δεν έχει απλώς μια ταυτότητα, μια ουσία. Η ουσία αυτή είναι μια αρχή κίνησης. Χάρη στην ουσία του το φυσικό ον συμπεριφέρεται με τον τρόπο που συμπεριφέρεται. Την ίδια στιγμή, όμως, η ουσία αυτή είναι και ένας προορισμός, ένας σκοπός, ένα τέλος. Γιατί το φυσικό ον κάνει ό,τι κάνει συμπεριφέρεται όπως συμπεριφέρεται, προκειμένου να γίνει αυτό που ήταν να είναι (το τι ην είναι, λέει ο Αριστοτέλης), προκειμένου να γίνει ενεργεία αυτό που δεν είναι ακόμα παρά δυνάμει. Η φύση, μ’ άλλα λόγια, παρουσιάζεται με τρεις όψεις: σαν ταυτότητα, σαν κινητήρια δύναμη, και σαν σκοπός. 

Νοούμενη σαν σκοπός η φύση ανυψώνεται σε αξία ― και μάλιστα σε αξία απόλυτη. Γίνεται το κριτήριο, το μέτρο του καλού και του κακού. Τόσο καλύτερο είναι ένα φυσικό ον όσο κοντύτερα είναι στη φύση, όσο πληρέστερα είναι η φύση του ― και αντίστροφα. 

Αν ο άνθρωπος και η κοινωνία ήταν φύσει όντα, τότε γνωρίζοντας ποια είναι η φύση του ανθρώπου και της κοινωνίας, θα μπορούσαμε και να αξιολογήσουμε έναν άνθρωπο και μια κοινωνία. Καλός θα ήταν ο φυσικός άνθρωπος και καλή θα ήταν μια φυσική κοινωνία. Και θα είχαμε επίσης έναν οδηγό: να γίνουμε σαν άτομα άνθρωποι φυσικοί, να φτάσουμε δηλαδή στον φυσικό σκοπό μας, και να κάνουμε τις κοινωνίες στις οποίες ζούμε φυσικές. 

Αυτές οι μάλλον απλές ιδέες υπήρξαν τα οδηγητήρια νήματα της δυτικής σκέψης πάνω στον άνθρωπο και την κοινωνία. Στο ανώτατο επίπεδο ανάπτυξής τους όμως υπέστησαν μια σημαντική μεταμόρφωση. Πλέον το επίκεντρο του ενδιαφέροντος παύει να είναι το συγκεκριμένο άτομο ή η συγκεκριμένη κοινωνία: αλλά το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του ― η ανθρώπινη ιστορία. Έτσι, η ιδέα ενός φυσικού ανθρώπου και της φυσικής κοινωνίας ως σκοπού διατηρούνται, μόνο που η πορεία προς αυτό τον σκοπό δεν νοείται πια στο πλαίσιο της ατομικής ζωής αλλά στο πλαίσιο της ανθρώπινης ιστορίας ολόκληρης. Η ανθρωπότητα οδηγείται αργά-αργά προς αυτόν το σκοπό, και οι επιμέρους κοινωνίες δεν είναι παρά επιμέρους φάσεις μιας αναγκαίας, βλ. φυσικής, διαδικασίας. Στη σκέψη του Χέγκελ αυτή είναι η πορεία του πνεύματος προς την απόλυτη γνώση. Στη σκέψη του Μαρξ είναι η πορεία της τεχνικής και των επιφαινομένων της προς την αταξική κοινωνία. Η δε παρούσα κατάστασή μας θα πρέπει να κατανοηθεί σε αναφορά προς αυτή την πορεία.

5. 

Μέσα απ’ αυτή την προοπτική μπορούμε να διαβάσουμε τη θεμελιώδη θέση τόσο του Καστοριάδη: Δεν υπάρχει φύση του ανθρώπου και της ανθρώπινης κοινωνίας. Ολόκληρη η σφαίρα του ανθρώπινου υπάρχει μόνο νόμω. Ολόκληρη η σφαίρα του ανθρώπινου είναι φτιαγμένη, δημιουργημένη, επινοημένη με τον ίδιο τρόπο που είναι δημιουργημένο κι επινοημένο το αλογάκι του σκακιού και το σκάκι. 

Την πράξη μέσα απ’ την οποία ο άνθρωπος και η κοινωνία φτιάχνουν τον άνθρωπο και την κοινωνία και τη σφαίρα του ανθρώπινου συνολικά ο Καστοριάδης την ονομάζει θέσμιση. Την ίδια αυτή πράξη ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. 

Μόνο που ο Καστοριάδης δεν σταματά εδώ. Δεν είναι μόνο η σφαίρα του ανθρώπινου που υπάρχει μόνο νόμω, που είναι θεσμισμένη. Το ον ολόκληρο για τον άνθρωπο υπάρχει μόνο νόμω. Ο  κόσμος ο ίδιος είναι προϊόν της θέσμισης. 

Για να το καταλάβουμε αυτό πρέπει να επιστρέψουμε στην αρχική μας εικόνα της φύσεως: του άγριου αλόγου εκεί έξω που καλπάζει. Είπαμε γι’ αυτό ότι είναι ένα φύσει ον στο μέτρο που είναι αυτό που είναι, που έχει την ταυτότητα που έχει, ανεξάρτητα από το τι σκεφτόμαστε εμείς γι’ αυτό. Ο Καστοριάδης αυτό το αρνείται. Το άλογο εκεί έξω δεν υπάρχει για εμάς ανεξάρτητα απ’ τις κατηγορίες, απ’ τις έννοιες, μέσα απ’ τις οποίες το σκεφτόμαστε. Και δεν μπορούμε να μιλήσουμε ούτε και να σκεφτούμε κάτι έξω απ’ τις κατηγορίες, τις έννοιες και τις λέξεις μέσα απ’ τις οποίες μιλάμε και σκεφτόμαστε.  Ο κόσμος μας ολόκληρος, σε κάθε του πτυχή, είναι δικό μας δημιούργημα, δικό μας επινόημα, δικό μας θέσμισμα: την ταυτότητά του την φτιάξαμε εμείς, και του την δώσαμε.

Επειδή η διατύπωση αυτή μπορεί να ξενίσει, ας ακούσουμε τον ίδιο τον Καστοριάδη: 

«Αυτό είναι κάτι που το είδε με διαύγεια και βαθύτητα  ο Δημόκριτος, ο οποίος έδειξε μ’ επιχειρήματα στα οποία δεν έχουμε  σχεδόν τίποτα να προσθέσουμε ότι η γλώσσα είναι θέσμισμα και όχι κάτι το «φυσικό», κι όχι μονάχα από την άποψη ότι το σημείο είναι συμβατικό κι αυθαίρετο ―ότι δηλαδή από τούτη τη μεριά του Ρήνου αποκαλούμε boeuf αυτό που από την άλλη μεριά του Ρήνου αποκαλούν Ochs― αλλά ότι ήδη το αυτό είναι το ίδιο ένα θέσμισμα, είναι θεσμισμένο. Το κρύο και το ζεστό, λέει ο Δημόκριτος, [συνεχίζει ο Καστοριάδης], υπάρχουν μόνο ως θεσμίσματα, υπάρχουν μόνο νόμω. Όχι οι λέξεις «κρύο» και «ζεστό», ούτε η σχέση του με κάποιο δεδομένο και αδιαμφισβήτητο «κρύο» και «ζεστό», αλλά το ζεστό και το κρύο ―αυτά τα ίδια― υπάρχουν μόνο ως θεσμίσματα».

Σ’ άλλο σημείο ο Καστοριάδης γράφει: «η θέσμιση είναι πάντα και ήδη θέσμιση του κόσμου». 

Ή πάλι: «η θέσμιση του κόσμου είναι αναγκαστικά κάθε φορά και θέσμιση του όντος και του μη όντος».

Ή: «Κάθε κοινωνία υπάρχει θεσμίζοντας τον κόσμο ως τον κόσμο της, ή τον κόσμο της ως τον κόσμο, και θεσμίζοντας τον εαυτό της ως μέρος αυτού του κόσμου».

Ακριβώς την ίδια αντίληψη, θα υπερασπιστεί ο Παναγιώτης Κονδύλης: ο κόσμος μέσα στον οποίο κατοικεί ο άνθρωπος είναι ένα δικό του κατασκεύασμα. Ο άνθρωπος φτιάχνει τον κόσμο μέσα από μια πράξη που λέγεται απόφαση, διά της οποίας δημιουργείται μια κοσμοεικόνα, μέσα στην οποία έχει οριστεί τι είναι υπαρκτό και τι είναι ανύπαρκτο, τι είναι καλό και τι είναι κακό, τι είναι αληθινό και τι είναι ψεύτικο, ποιος είμαι εγώ και ποιοι είναι οι άλλοι, τι πρέπει να κάνω και να μην κάνω. Ο άνθρωπος, ως άνθρωπος, υπάρχει μονάχα μέσα στον κόσμο που ο ίδιος έφτιαξε για τον εαυτό του χάρη στην απόφασή του, χάρη στη θέσμισή του, όπως θα έλεγε ο Καστοριάδης. 

Μα οι παραλληλίες δεν σταματούν εδώ. Αν ρωτήσουμε ποιος είναι αυτός που θεσμίζει, ποιος είναι το υποκείμενο της απόφασης, ο Κονδύλης απαντά: η απόφαση παίρνεται σε τρία επίπεδα: πρώτο, στο επίπεδο του γένους ―το ότι βλέπουμε αυτά τα χρώματα, αυτούς τους ήχους, κ.λπ― · δεύτερο, στο επίπεοδ της κοινωνίας ― με πρώτη και κυριότερη απόφαση, την ίδια τη γλώσσα· τρίτο, στο επίπεδο του ατόμου ― με πρώτη και κύρια απόφαση την ερμηνεία ή καλύτερα τη μεθερμηνεία των κοινωνικών σημασιών, των εννοιών. Ο Καστοριάδης θα συμφωνήσει σ’ ένα προς ένα αυτά τα σημεία. 

6.

Η παραλληλία δεν σταματά ούτε εδώ. Τόσο για τον Καστοριάδη όσο και για τον Κονδύλη, η θέσμιση-απόφαση πρέπει να κρυφτεί. Ώστε αυτό που τελικά δεν είναι παρά ένα ανθρώπινο επινόημα να εμφανίζεται στα μάτια του ανθρώπου σαν κάτι το δεδομένο, αυτό που είναι αυθαίρετο να εμφανίζεται σαν αναγκαστικό, αυτό που δεν υπάρχει παρά μόνο νόμω να εμφανίζεται σαν φύσει. Το φαινόμενο αυτό ο Κονδύλης το ονομάζει εξαντικειμενίκευση της απόφασης: μέσω της εξαντικειμενίκευσης, το καθαρό υποκειμενικό μεταμορφώνεται (στα μάτια του υποκειμένου) σε αντικειμενικό. 

Το ίδιο αυτό φαινόμενο παρατηρεί ο Καστοριάδης. Γράφει: «Όλα συμβαίνουν ως εάν η κοινωνία να μην μπορούσε να αναγνωρίσει τον εαυτό της ως αυτοδημιουργούμενο, ως θέσμιση του εαυτού της, ως αυτοθέσμιση». «Η κοινωνία κρύβει απ’ τον εαυτό της το τι είναι». «Η θέσμιση δεν γνωρίζει τι είναι», δεν γνωρίζει τον εαυτό της. 

Οι άνθρωποι, λένε Καστοριάδης και Κονδύλης, έχουμε φτιάξει ―ως γένος, ως κοινωνίες, ως άτομα― έναν κόσμο για εμάς και ζούμε μέσα σε αυτόν, χωρίς να το γνωρίζουμε, διότι αυτή η δημιουργία έγινε ασυνείδητα. 

Αυτή την άγνοια της νόμω ύπαρξης του κόσμου μας, της κοινωνίας μας και του εαυτού μας, που ο Κονδύλης ονομάζει εξαντικειμενίκευση, ο Καστοριάδης την ονομάζει ετερονομία. 

7.

Σ’ αυτό το σημείο οι δρόμοι Καστοριάδη και Κονδύλη αποκλίνουν. Και πιο συγκεκριμένα στο ερώτημα: Είναι δυνατό για τον άνθρωπο να υπερβεί την κατάσταση της εξαντικειμενίκευσης ή ετερονομίας;

Ο Καστοριάδης απαντά: ναι, μπορούμε. Κι εδώ βρίσκεται η ρίζα του λεγόμενου προτάγματος της αυτονομίας: μπορούμε να γνωρίσουμε ότι ο κόσμος μας ―και a fortiori η σφαίρα του ανθρώπινου και του κοινωνικο-ιστορικού― που αρχικά μας παρουσιάζεται σαν μια εξωτερική, δεδομένη, αναγκαστική πραγματικότητα είναι δικό μας δημιούργημα και μπορούμε, οπλισμένοι με αυτή την γνώση, να επιχειρήσουμε να ξαναφτιάξουμε συνειδητά αυτήν τη φορά αυτό που ήδη φτιάξαμε ασυνείδητα. Όπως γράφει: «αυτονομία είναι η κυριαρχία του συνειδητού επί του ασυνείδητου».

Το σε τι συνίσταται και στο πώς είναι συγκεκριμένα δυνατή αυτή η κυριάρχηση του συνειδητού επί του ασυνειδήτου είναι ένα θέμα που δεν θα το εξετάσουμε εδώ. Ας υποθέσουμε όμως, μαζί με τον Καστοριάδη, ότι είναι δυνατή: Υπάρχει κάποιος λόγος να προτιμήσουμε την αυτονομία αντί της ετερονομίας;

Ο Καστοριάδης απαντά ρητά: Όχι, δεν υπάρχει. Διαλέγουμε την αυτονομία, δηλαδή, όπως λέει, το δρόμο της επανάστασης, επειδή το μπορούμε κι επειδή το θέλουμε. 

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Καστοριάδη περνά απ’ το απλώς περιγραφικό επίπεδο στο οποίο κινούνταν έτσι όπως την παρουσιάσαμε μέχρι εδώ, στο επίπεδο των αξιών, κι από μια περιγραφική θεωρία της θέσμισης γίνεται μια κανονιστική θεωρία της θέσμισης. 

Δεν μπορούμε εδώ να πούμε πολλά γι’ αυτή την μετακίνηση. Μπορούμε μόνο να σημειώσουμε ότι σε αυτήν της τη μορφή η θεωρία του Καστοριάδη αποκτά πολλά στοιχεία αυτού που ο Κονδύλης ονομάζει «κανονιστική θεωρία της απόφασης» ― μ’ άλλα λόγια τον υπαρξισμό. Ιδωμένη από μια τέτοια σκοπιά, πράγμα που βέβαια ο Καστοριάδης ρητά αποκρούει, το δίλημμα μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας αρχίζει να μοιάζει σε πολύ μεγάλο βαθμό με το υπαρξιστικό δίλημμα μεταξύ αυθεντικότητας και αναυθεντικότητας. Αλλά γι’ αυτό δεν θα πούμε περισσότερα εδώ. 

Από την άλλη μεριά, ο Κονδύλης απαντά στο ερώτημα κατά πόσο μπορούμε να υπερβούμε την ετερονομία (ή την εξαντικειμενίκευση, στη δική του ορολογία) αρνητικά. Όχι, δεν μπορούμε: είναι στη φύση τής απόφασης, της θέσμισης, να κρύβεται, γιατί μόνο τότε μπορεί να επιτελέσει το ρόλο της, δηλαδή την εξασφάλιση του προσανατολισμού του αναγκαίου για την αυτοσυντήρηση, ο οποίος μπορεί να επιτευχτεί μόνο με τη θέσπιση τάχα αντικειμενικών αξιών. Το τίμημα της αυτονομίας, λέει ο Κονδύλης, θα ήταν η ζωή η ίδια. Μονάχα ψευδόμενος ―στον εαυτό του πρώτα απ’ όλα― μπορεί ο άνθρωπος να ζήσει. 

Το παράδοξο ίσως είναι ότι την ίδια στιγμή που ο Κονδύλης απορρίπτει τη δυνατότητα της αυτονομίας την επαναφέρει μέσω της θεωρίας του για τη λεγόμενη «αξιολογική ελευθερία»: της στάσης δηλαδή εκείνης που επιτρέπει να δούμε τον κόσμο ολόκληρο ως νόμω ον. Η αξιολογική ελευθερία γράφει ο Κονδύλης ―και μαζί μ’ αυτήν, επομένως, μια περιγραφική θεωρία της απόφασης― είναι δυνατή όχι μέσω της επανάστασης, όπως στον Καστοριάδη, αλλά μέσω του ακριβώς αντίθετου: μέσω της παραίτησης. Τα πράγματα, όμως γίνονται ακόμα πιο παράδοξα γιατί για τον Κονδύλη η ιδέα μιας τέτοιας παραίτησης είναι θεωρητικώς αδύνατη.

8. 

Ακόμη κι αν διαφέρουν στο δρόμο που ακολουθούν ―ο ένας της δύσκολης επανάστασης, ο άλλος της δύσκολης παραίτησης―, ο Καστοριάδης κι ο Κονδύλης συμφωνούν θεμελιωδώς κατά το ότι βλέπουν συνολικά το ον για τον άνθρωπο να υπάρχει μόνο νόμω. Κατά τον ίδιο τρόπο που το αλογάκι του σκακιού υπάρχει νόμω, έτσι νόμω υπάρχει και το άλογο που καλπάζει έξω στο λιβάδι. Φύσει ον δεν υπάρχει.

Έχοντας εξοβελίσει την έννοια της φύσεως, θα επιχειρήσουν, ωστόσο, κατόπιν και οι δύο να βρουν τρόπο να την αποκαταστήσουν. Γιατί πίσω από τον θεσμισμένο κόσμο του ανθρώπου, θα χρειαστεί και οι δύο να επικαλέστουν μια πραγματικότητα μη θεσμισμένη, μια πραγματικότητα «καθ’ εαυτή», έναν «αντικειμενικό κόσμο» ― μ’ άλλα λόγια, ένα φύσει ον. Το πρόβλημα αυτό θα εμφανιστεί με ακόμα μεγαλύτερη ένταση σε συνάφεια με το ζήτημα της αλήθειας, έννοιας που και οι δύο στοχαστές δεν θέλουν τελικά να απεμπολήσουν. Οι προσπάθειες και των δύο έμειναν σε αυτό το ζήτημα, νομίζω, ημιτελείς. Αλλά γι’ αυτό το ζήτημα ―δηλαδή της τελικής έκβασης του αγώνα που επιχείρησαν τόσο ο Καστοριάδης όσο κι ο Κονδύλης με την πλατωνικο-αριστοτελική παράδοση από τη μια και της καντιανής σκέψης από την άλλη― δεν μπορούμε να μιλήσουμε εδώ. 

Κλείνοντας, θέλω ν’ αφιερώσω αυτή την ομιλία στη μνήμη ενός φίλου, συναγωνιστή και χαλκέντερου μεταφραστή του Κορνήλιου Καστοριάδη, που υπήρξε ταυτόχρονα και προσωπικός φίλος του Παναγιώτη Κονδύλη, και ο οποίος έφυγε τον καιρό της πανδημίας: του Κωστή Σπαντιδάκη.

[Η ομιλία δόθηκε στις 2/6/22, στην εκδήλωση «Κορνήλιος Καστοριάδης (1922 – 1997) ― Εκατό χρόνια από τη γέννησή του» στο πλαίσιο του κύκλου εκδηλώσεων «Λόγος 10» της Εθνικής Βιβιοθήκης της Ελλάδας, που επιμελείται ο Σταύρος Ζουμπουλάκης]